miércoles, 27 de marzo de 2013

Entrevista a Gustavo Bueno

Entrevista a Gustavo Bueno publicada en el número 7 de la revista Cuaderno de Materiales de noviembre de 1998:

Entrevista a Gustavo Bueno
(Sergio Boró Herrera, Isidro Jiménez Gómez, Juanjo Sánchez Pérez e Iván Vélez Cipriano)
Gustavo Bueno Martínez, nacido en Santo Domingo de la Calzada en 1924, es actualmente profesor emérito honorífico en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Oviedo. Tras una larga trayectoria pedagógica e investigadora, primero como profesor de instituto en Salamanca y luego como Catedrático de Fundamentos de Filosofía e Historia de los sistemas filosóficos en la Universidad de Oviedo, Gustavo Bueno trabaja todavía en su obra más ambiciosa y original, la Teoría del Cierre Categorial, un análisis filosófico del estatuto gnoseológico de las ciencias. También han gozado de gran divulgación su Filosofía de la religión (a la que ha dedicado sus últimos años como profesor) y, últimamente, la crítica del mito de la Cultura. Sin embargo, es menos conocida aquella parte de su obra dedicada a la filosofía política, a la cual pretendemos acercarnos a través de esta entrevista.
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Cuaderno de Materiales.- Aún a pesar de los esfuerzos de Foucault y otros, o justamente gracias a ellos, hablar del poder parece, cada vez más, hablar de algo misterioso y oscuro, ¿tanto se ha complejizado la estructura sociopolítica desde que los reyes mandaban sobre sus súbditos como para tener que renunciar a distinciones tan clásicas como la de gobernantes/gobernados, que usted mismo emplea?

Gustavo Bueno.- Bien, a mi me parece que todo esto tiene que ver, sobre todo, con un montaje de la industria editorial italo-francesa que, expertos como son en lanzar modas, han lanzado la moda del postmodernismo, con Lyotard, Baudrillard y todos estos retóricos. Y ahí uno de los temas, claro, es el poder, que está en relación con los grandes relatos. Cuando hablan del poder están hablando seguramente de una plasmación del poder que tiene que ver con la tiranía. En realidad no es sino una crítica racionalista y moderna al poder, en el sentido del siglo XVIII y la Ilustración. Contra la tiranía, contra el poder: la marsellesa incrementada con todo lo que ellos quieran. Ese el es motor de Foucault. Pero claro, la marsellesa está muy bien para desfilar, o para hacer trabajos de liceo.

La cuestión es si ese poder localizado en unos grupos determinados, por ejemplo de carácter tiránico, no es simplemente sino una modulación del poder. Si disuelves enteramente en una sociedad o en un sistema cualquiera todo el poder, en el sentido de que cada individuo sea el centro de poder único, el sistema global resulta ser aleatorio, indeterminista (ese es un poco el estado del indeterminismo en el anarquismo tipo Agustín García Calvo); salvo que se crea o añada la hipótesis adicional de que en el seno de todos aquellos individuos actúa una especie de armonía preestablecida, una coincidencia leibniciana donde todos tienden a lo mejor. Pero claro, eso es una fantasía morisca, porque en realidad la humanidad no está hecha de individuos sino de grupos: el "hombre" no existe. Existe el hombre en tal sitio, en tal otro, en tal otro... lo demás es pura metafísica. Entonces resulta que si defines el poder a partir de morfologías que se parezcan a las nuestras, concretamente a las de los primates (aunque se puede ir más atrás en los mamíferos), el poder es simplemente la influencia de unos mamíferos sobre otros, influencia que no es secundaria sino constitutiva. En los mamíferos de lactancia prolongada, el poder está determinado por la propia transmisión de padres a hijos. Es decir, es imposible que sin la influencia, buena o mala, de los padres, el hijo exista siquiera. Recuerdo el problema que se organizó con aquella pedagogía no dirigista, que aquí en España entró en los años 60/70, y que dio lugar a lo que por entonces se denominó "hijos de PNNes". Los "PNNes", los profesores no numerarios, no querían "dirigir" a sus hijos sino dejarles actuar espontáneamente, y entonces, claro, los niños se quemaban y se caían. No se les quería poner ninguna barrera, ni siquiera se les quería enseñar a hablar. Esto es idealismo, espiritualismo, un desconocimiento absoluto del proceso ontogenético de humanización: cada nueva generación de niños no es sino una generación de mamíferos, con unas ciertas disposiciones en el cerebro, pero que hacen falta complementar. Son los límites impuestos por la etología, tampoco las aves vuelan si no se les enseña.

Algo parecido ocurre en bioética con el famoso informe Belmont, que viene a ser como la biblia en la bioética de influencia americana (en España se dedica a ésto Diego Gracia). El primer principio propugna la desaparición del paternalismo en la relación médico/enfermo, para que no haya poder, de tal manera que el médico deja de tener "autoridad hipocrática" sobre el enfermo. Y entonces el enfermo se convierte, según el principio de autonomía, en un consumidor o usuario de bisturíes, así que puede decir en la mesa de operaciones: «haga usted que me operen». Libre consentimiento, el consentimiento informado. A un individuo que está en coma por accidente, ¿qué le haces?, ¿le pides el consentimiento informado? Es un principio completamente ficticio, porque en realidad quien está decidiendo es el grupo (los médicos, la familia, los amigos). El principio de autonomía es un principio que supone, que finge que el individuo es completamente libre, responsable, no sometido a nadie, etcétera. Pero es completamente ficticio que el poder esté únicamente en el propio individuo, en la decisión individual.
Entonces, el poder parece que es una estructura que tiene que ver con la realidad mucho más que la solidaridad, la cooperación y estas historias, que no son más que eufemismos para disimular el poder. Las propias normas éticas, donde al parecer es el individuo el que decide, están enteramente determinadas por el grupo social. Una norma ética, como por ejemplo ir por la carretera y atender a un accidentado, en muchos países te supone una multa tremenda, porque lo que hay que hacer es llamar a alguien que pueda atenderle en debidas condiciones. Ahí la ética se ha incorporado a unas normas legales.
Toda esta cuestión del análisis del poder, me parece a mí, es esencial, pero está enfocada por Foucault de un modo enteramente idealista y metafísico, como lo es el principio mismo de la libertad indeterminista. La Microfísica del Poder está clarísimo por donde va: se está pensando en el indeterminismo de la física, la física cuántica de Heisenberg, Bohr, etcétera. Pero claro, Paul Forman ha demostrado cómo se creó ideológicamente esta física, un poco como lo de Boris Hessen con Newton, como un producto ideológico inspirado en La decadencia de Occidente de Spengler. Aquello vino a la física totalmente desde fuera, al margen de que los experimentos tuvieran su contenido objetivo. Ahora, ¿qué es el indeterminismo o el acausalismo? La idea de causalidad funciona, está tallada, sobre cuerpos. Pero el cuerpo es una categoría difícil de delimitar, que habría que reconstruir totalmente, puesto que habrá que suponer que el cuerpo no es la materia, ni siquiera la materia física. El cuerpo tiene que ser tridimensional pero, ¿por qué tres dimensiones? Pues porque son espacios geométricos y no físicos. Poincaré responde diciendo que los cuerpos son tridimensionales porque el espacio óptico es tridimensional. Pero, ¿por qué el ojo tiene tres dimensiones? Se pide el principio, pues el ojo no es sino un cuerpo más. El cuerpo tiene tres dimensiones por algo parecido a la razón de que la circunferencia tenga los radios iguales: porque es la estructura de la circunferencia, así que si no tuviera tres dimensiones sencillamente no sería cuerpo. Una entidad bidimensional, por de pronto, no puede ser organismo, no puede ser un viviente, puesto que, por ejemplo, como se sabe, el tubo digestivo lo partiría en dos. Hay unidades bidimensionales como las cuerdas, pero esas precisamente no son cuerpos. Por lo tanto, no puede decirse que haya acausalidad allí. El principio no tiene por que ser universal, sino que, como todos los principios, se aplica a un campo determinado. Así que cuando ese campo desaparece, desaparece la causalidad. Los cuerpos se encuentran a una escala determinada, precisamente la escala de los hombres y animales. Al hablar de indeterminismo se olvida que los cuerpos tienen su propia estructura y escala, pero cuando desaparecen los cuerpos no desaparece la materia. Creo que éste es uno de los principios centrales del materialismo. Por lo tanto, la física indeterminista está en otro orden de la causalidad (lo que sería indeterminista es que, en una mesa de billar, al darle con el taco a una bola, la otra saliera por donde quisiese. Pero eso es lo que justamente no ocurre).
Cuaderno.- Ahora se ha extendido bastante esta idea del microcosmos indeterminista, mesocosmos pseudodeterminista y macrocosmos determinista...
G. Bueno.- Sí, pero en realidad en el microcosmos no rige el principio de no contradicción, ni el del tercer excluido, es decir, no es ni determinista ni indeterminista. Esa distinción de infra, meso y macro, es más bien una distinción para andar por casa, propia de estos premios Nobel que al final de su vida escriben una Visión del mundo por un biólogo: Pero hombre, tu no tienes que ver al mundo, sino al mundo de los vivientes, que es tu oficio (parece que tener un premio Nobel lo justifica todo).
Cuaderno.- En un texto suyo publicado en el Basilisco con el título de «Crítica a la constitución de una sociedad política como Estado de Derecho»1, dice usted que la base donde se asienta el Estado de Derecho es la división de poderes de Montesquieu, lo que sería uno de los mitos políticos modernos fundamentales. Hoy se habla, no de la división de poderes, sino de una multiplicación sin límites, de manera que el poder político (al menos, se pretende que lo es) se ejercería en multitud de planos y ámbitos. ¿Cuáles serían para usted los parámetros adecuados para delimitar una idea política de poder que en principio se muestra tan confusa?
G. Bueno.- La referencia a Montesquieu que yo hago ahí es más bien ad hominem, es un poco para plantear la cuestión tal y como la plantean los politólogos y los teóricos del Estado de Derecho, que plantean el principio de la división de poderes de Montesquieu como principio fundamental; cosa que leyendo a Montesquieu ves que no es así, porque éste considera incluso que el poder judicial se reabsorbe en los otros dos. Es decir, que la independencia de los poderes es otro concepto que no tiene ningún sentido. ¿De dónde sacó Montesquieu semejante teoría? Yo trato de vincular esto con la tesis de Polibio, Licearco, etcétera. Esto viene de una tradición en cierto modo mecánica, de las diferentes formas de gobierno en donde se contrapesan las unas con las otras, la idea de equilibrio de los poderes. Entonces, que sean justamente tres los poderes en Montesquieu es todavía más difícil de saber, porque el ejecutivo parece que tiene mucho que ver con la aristocracia, el legislativo tendría que ver en una época más moderna con el consejo real, con las ciudades, y el judicial con la Iglesia (incluso los hábitos y las costumbres de los jueces son eclesiásticos). La independencia de poderes ha sido criticada por muchos (hegelianos, marxistas...) porque el concepto de independencia no tiene mucho sentido, se ve estos días con todos estos asuntos del proceso de Barrionuevo y Vera. "El poder judicial es independiente", ¿qué quiere decir ésto? Teóricamente quiere decir que ellos juzgan con absoluta independencia de influencias ajenas al recinto donde están teniendo lugar sus deliberaciones.
Cuaderno.- Influencias a las que justamente llaman "políticas".
G. Bueno.- Influencias al nivel del ejecutivo, quieren decir. Para empezar, el famoso sumario es una abstracción, ellos mismos dicen: «lo que no está en el sumario no está en el mundo». De acuerdo, lo que no está en la instrucción del sumario no existe, pero, ¿quién hace el sumario? El sumario es un recorte ad hoc de las reglas que tu has hecho; innecesariamente, porque no puedes meter a todo el mundo en el sumario, entonces tienes que empezar a recortar el sumario. En este caso, concretamente, has eliminado a Felipe González y al Rey, por ejemplo, porque es mucho tirar para arriba, con lo cual has cortado por la cúpula del Ministerio del Interior de aquellos años. Entonces, la justicia que haya que hacer ya está dentro del sumario mismo, porque has desconectado a otros sectores, o porque no tienes pruebas... Bien, vamos a suponer que el juicio fuese independiente, en el sentido de que no estuviese influido por la ideología, intereses prestados, etcétera. Ahora dictan la sentencia, ¿quién ejecuta la sentencia? Pues la ejecuta el ejecutivo: si no van luego unos policías a coger a éstos y a meterlos en la cárcel todo aquello es papel mojado. El poder judicial será muy importante, pero como pura ficción, pura ceremonia. El poder judicial, si no se cumple la sentencia, no es poder, es un juicio especulativo. Pero, ¿cómo el ejecutivo va a cumplir una sentencia que va contra él mismo? El poder judicial está siempre atado de pies y manos al ejecutivo por estructura. Así que hablar de independencia es una ficción, porque no hay una armonía preestablecida sino que se establece en cada momento, sabiendo los jueces por la propia sindéresis qué es lo que pueden pedir al ejecutivo. Y luego está la facultad de indulto, que ya es el colmo.
El Estado de Derecho, a mi juicio, es otro concepto puro propio de abogados. Claro, los abogados hablan del Estado de Derecho, porque es su oficio; es como si los arquitectos quisieran el Estado de Obra o de Construcción. Me parece que era Oscar Wilde el que defendía un socialismo que propiciase la literatura, el Estado de los literatos, si no, no le interesaba. Igual de vago es esto del Estado de Derecho, porque habrá que decir la materia del derecho. Recuerdo que el año pasado se decía que en España no había pena de muerte porque era un Estado de Derecho, ¿Y los EEUU no son un Estado de Derecho?, ¿el Estado romano no es un Estado de Derecho? (lo inventaron ellos. Como decía Engels: los romanos que eran unos ladrones inventaron el derecho de propiedad para quedárselo). Entonces, el poder político no es que sea el único poder, sino que está en una capa que se mantiene en una esfera más compleja que las otras; es como una reflexión sobre las otras. Esto es compartido por muchos antropólogos. En la organización tribal, prepolítica, todavía no hay Estado ni nada parecido y no hay posibilidad de disenso (el que se separa de aquello es liquidado). Ahora bien, en cuanto empieza la confluencia de diferentes organizaciones tribales que están, por ejemplo, regidas por normas de parentesco, o de vecindad, de lugar, etcétera, cuando se reúnen varias unidades de esta índole en una forma de convivencia generalmente debida a la hegemonía de una sobre las demás, o a un pacto frente a terceros, entonces aparecen unas normas donde se contempla más o menos el disenso, la posibilidad de tener opiniones diferentes, y entonces el monopolio de ciertas penas capitales, como la pena de muerte, la tiene uno sólo, lo que evita los conflictos a muerte de los particulares.
En ese sentido, el poder político es un poder que tiene el monopolio de ciertas penas y actividades normativas. Pero no es un poder que nazca por sí sólo, es un poder que está soportado sobre otra serie de capas de poderes, intermedias, pero tan activas como lo otro, que es lo que en última instancia coordina. Todo esto se concreta en el Estado, y el Estado se constituye frente a otros Estados. Y esto es muy parecido estructuralmente a todo lo que ocurre en el proceso de la revolución orgánica, donde se van organizando las primeras células por endobiosis de las anteriores, digiriendo bacterias, y así se van formando estructuras cada vez más amplias a través de los pluricelulares, etcétera. El poder no es que venga de arriba, sino que es siempre un grupo el que detenta el poder frente a otros grupos.
Cuaderno.- Dice usted en Primer ensayo sobre las categorías de las ciencias políticas que lo que caracteriza en último extremo a lo político es la duración, la capacidad de perdurar en razón de la organización política de lo social; ¿hasta qué punto no es ésto un legado organicista, tan influyente en las primeras teorías políticas de la modernidad (por ejemplo en la idea compartida por Hobbes y Rousseau del Estado como individuo cuyos miembros serían los ciudadanos)?
G. Bueno.- Tiene que ver con esto, pero no tanto por ser orgánico como por ser estructural. El criterio de la duración, que es la eutaxia, es un criterio que quiere ser materialista en el sentido de eliminar todo tipo de valoración extrapolítica. Si tú dices: «este sistema político es bueno porque es justo», bien, ¿y qué es eso de justo? ¿Justo para qué y para quién? Entonces introduces problemas de carácter moral y ético que son extrapolíticos. Si priorizas la fortaleza, el poder pero sin incluir la duración, tendrás que decir que el Imperio de los Hunos es tan potente como el de los romanos. Así que desde categorías históricas, que es desde dónde está visto ésto, la historia supone un despliegue en el tiempo, un tiempo histórico que está organizado según la influencia de los antepasados, las morfologías de los antepasados. Que nosotros estemos aquí hablando con estos instrumentos, libros, etcétera, es influencia de los antepasados. Estamos hablando aquí porque no hay osos ahí al lado, ni tigres con dientes de sable. «Voy al campo, a la naturaleza»; que te crees tú eso, vas a una naturaleza totalmente domesticada y adaptada a tus intereses. Bueno, pues la idea de duración histórica es para apelar a un principio objetivo, inicialmente neutro. Es un poco la idea de que algo que sólo dura una generación no tiene interés histórico, de que la medida de la historia es lo que salta por encima de las generaciones (si algo sólo dura una generación tendrá otro tipo de valor, pero no el histórico). Así que si la política es una estructura histórica, cuanto más dure es un indicio (no digo que sea la razón formal) de que aquella estructura es fuerte, es potente, aunque sea injusta. Quiere decir esto también, como principio programático, que cualquier estructura revolucionaria que no dure o no esté programada para perdurar no tiene importancia política, es puro idealismo. La duración de una estructura política, pues, es un indicio seguro de que aquella estructura tiene una organización potente para seguir funcionando, sea organicista o no sea organicista.
Cuaderno.- ¿Se podría decir, entonces, que el núcleo de lo político es la organización de lo social?
G. Bueno.- Sí, pero no en el sentido propiamente organicista. Estos días hubo un congreso en Zaragoza sobre evolución, y me encomendaron la conferencia final; bueno, pues yo traté allí de desconectar la idea de evolución de la idea de escala de la Naturaleza. Hay escalas de la Naturaleza que no son evolucionistas sino procesionistas, como en el caso de los neoplatónicos, las hay inmovilistas, como en el caso de Aristóteles, y en cambio fue seguramente Spencer quien ligó la idea de proceso con la de evolución. Y las principales categorías de Spencer son las que tomó Darwin: la idea de lucha por la vida, la idea misma de evolución... Darwin las tomó casi a regañadientes, porque estaban tan extendidas que para hacerse entender no tenía otras. Después, la idea de evolución se extiende a todo lo demás, por debajo de la naturaleza orgánica, y se habló de nuestro siglo como el Siglo de la Evolución. La misma tabla de los elementos no es una tabla como la de Lineo, sino que es evolutiva. En el siglo pasado, hacia 1815, Prout sugirió que todos los elementos procedían del hidrógeno, pero como no había teoría de los isótopos, resulta que no salían las cuentas (salían unos decimales que no tenían sentido), así que aquella teoría quedó arrinconada hasta que, con la teoría atómica, se integró perfectamente y Gamow, a raíz de la II Guerra Mundial, empezó a presentar la tabla de los elementos como una tabla evolutiva.
Ahora evolución se aplica a todo: evolución de la Humanidad, de la bicicleta, de los coches, de las formas arquitectónicas; todo es evolución. Yo aplicaba a la idea de evolución la tesis materialista de que toda gran idea tiene un origen tecnológico muy humilde. Concretamente, la idea de escala de la Naturaleza viene de una escalera, que unas veces se sube y otras se baja. Y la idea de evolución supone una tecnología más desarrollada, que es el rollo, el libro en rollo, porque cuando desplegabas el rollo eso era la evolutio (Cicerón dice: «evolutio poetarum», es decir, los poetas que van desplegando según escriben el rollo). En el siglo XVIII esta idea empieza a aplicarse a la ontogénesis, al despliegue del individuo que tenía en sí todo escrito, las teorías del holismo y la preformación, así que el individuo es la metáfora de un libro. Luego se extiende a la especie, que es como, por ejemplo, una biblioteca maravillosa donde los libros, que son el código genético, tuvieran capacidad para producir otros rollos distintos. En definitiva, la tesis que yo mantenía era que la idea de evolución del darwinismo hay que restringirla estrictamente al terreno orgánico. Que solamente lo orgánico tiene evolución, así que lo demás tendrá algo parecido pero no evolución. Por lo tanto, es gravísimo operar con la idea de evolución en cosas que no son orgánicas, entre otras razones porque sólo en el organismo se produce el origen de las especies de un modo diatético, es decir, en donde los nuevos rollos se producen por acción de los anteriores. Entonces, abundando en ésto, se podría decir que la "evolución" de las formas políticas no es orgánica sino superorgánica, tiene otra estructura diferente. Son estructuras que siguen funcionando, por ejemplo, cuando el Estado provee la distribución de alimentos, incorporando las necesidades anteriores con leyes propias, normas y ritmos diferentes.
Cuaderno.También en Primer ensayo sobre las categorías de las ciencias políticas dice usted que el político se caracteriza, antes que por sus analogías con el líder religioso o con alguna forma de divinidad, por anular su pertenencia a una clase social concreta; ¿cómo, pues, habría que entender desde el materialismo esta forma de transcendencia, tan en principio contraria a las determinaciones sociales del materialismo histórico?
G. Bueno.- Este es un tema muy conocido, sobre todo en la teoría de la democracia (los líderes políticos que luego se desclasan del grupo dónde se les ha elegido), el propio Max Weber lo ha tratado. La idea central creo que se podría resumir en esta frase: la democracia no se produce a sí misma. No es un resultado primigenio de una sociedad, de un pacto social, sino que es un resultado histórico. No es la forma originaria que ha sido corrompida, que es un poco la idea de Rousseau y los contractualistas. Suponer que van a contratar allí los chimpancés, los simios o nuestros antepasados de Atapuerca es una cosa ridícula, es idealismo puro. Se organiza algo parecido a la democracia cuando hay una forma política definida porque en ella se apuntan corrientes diferentes (una sociedad ya política, tipo tribu, etcétera), cuando en una sociedad hay corrientes objetivamente discrepantes, en conflicto. Discrepancia que no sólo puede ser del tipo opresores/oprimidos, sino de otros muchos tipos. En estas corrientes diferentes, el que detenta el poder político representa de algún modo al grupo, no es que mire al bien común (eso es más bien un modo de hablar), sino que tiene que tener en cuenta a los demás para que no destruyan el orden y el equilibrio establecido y organizado por él (de nuevo al margen de que este orden sea justo o injusto). Si es buen político tiene que pensar en los demás en forma de todo. En una batalla de babuinos con leopardos, por ejemplo, el babuino jefe mira rápidamente el conjunto, mide las fuerzas de unos y otros, y huyen todos juntos a su orden. Esta es una acción prepolítica que ya está mirando a la banda entera y no al individuo, a pesar de que él prefiriese terminar con su rival antes que huir. En el fondo se está exponiendo una cuestión muy tradicional pero que acaba de suprimir todos los componentes ideológicos que tenía. Es decir, el príncipe que está dando normas, legislaciones u organizando las fuerzas para que se mantenga la eutaxia busca el bien común, pero es que el bien común no es más que la eutaxia. Tiene que estar constantemente dando disposiciones que se alejan, en las democracias, de aquello que se había propuesto en el programa electoral. Lo hemos visto cuarenta veces, las propuestas de los programas del PSOE o del PP antes de llegar al poder y en el poder. Cuando vino la transición: «¡Ha sido una traición!». Pues sí, ha sido una traición objetiva, si quieres, pero no subjetiva, porque si hubieras sido "coherente", lo hubieras disparatado todo, lo hubieras puesto todo patas arriba.
Hay unas normas que impone la estructura del poder en la medida en que va haciéndose más vieja, más firme, más determinista. Por eso el líder político tiene que empezar a representar otra cosa diferente de lo que los que le eligieron creían. Se podría analizar desde el 18 de Brumario, cuando Napoleón no podía cumplir los ideales revolucionarios en nombre de los cuales fue apoyado. Es decir, aparecen paisajes, escenas y horizontes nuevos, desconocidos por todos. Ahora con lo de Rusia se hace una presentación de "la lucha por el poder" verdaderamente infantil, porque parece que se reduce al espíritu subjetivo. Yeltsin está inválido, enfermo... "la lucha por el poder". Es como si fuera un gallinero dónde el gallo quiere apoderarse del primer puesto. En realidad es todo un sistema como la antigua URSS donde unas corrientes están confluyendo, pero son esas corrientes y no los individuos, los individuos no significan nada, representan a grupos.
Cuaderno.- De nuevo la idea de grupo frente a la de individuo.
G. Bueno.- El individuo no significa nada, yo creo que esa es la expresión del materialismo en política: considerar al individuo incluido siempre en un grupo; lo contrario es idealismo espiritualista, que significa la libertad individual, la libre decisión y todas esas cosas.
Esta mañana estaba oyendo las proclamas de las abortistas: «la mujer debe tener libre decisión», bueno, ¿eso que es? «Yo soy propietaria de mi cuerpo y por lo tanto soy propietaria de todo lo que está en él, por ejemplo una verruga que me ha salido ahí». Primero, eso de que tú eres propietaria de tu cuerpo es puro espiritualismo, porque si tú fueras un espíritu podrías tener tu cuerpo como un instrumento tuyo, pero si tú eres tu cuerpo, tú no eres su propietaria, eres tu cuerpo. Da otra razón, da por ejemplo la razón de la lucha por la vida: tu feto es tu enemigo. No es que no lo desees, es que te va a plantear unos problemas, entonces destrúyelo como si destruyeras a un enemigo que te amenaza. Son unas discusiones tan terribles las que tienen lugar sobre este asunto, donde entran ideologías... también esta mañana un grupo de antiabortistas decían unas argumentaciones tan malas y deleznables como las de las otras (estaban tal para cual). «El derecho de la mujer a decidir, porque soy mía y es mi cuerpo», ¿pero tu por qué vas a decidir? Otra vez el individualismo. El que decide es el grupo.
Cuaderno.- Hablamos todo el tiempo en el ámbito de las ciencias políticas, pero su estatuto científico, como usted dice a raíz de su Teoría del Cierre Categorial, es bastante problemático. ¿Podría hacernos un pequeño mapa de ese estatuto?
G. Bueno.- Yo creo que se podría decir, sintetizando, que las ciencias políticas son de muchas clases: lo que llaman ciencias políticas es toda una familia de disciplinas muy distintas y cada una tiene su propio estatuto. Por ejemplo, hay un conjunto de ciencias políticas que se organizan desde el punto de vista de la antropología política. De tal manera que el análisis politológico de sociedades más o menos primitivas, origen de las primeras monarquías, de los estados fluviales, etcétera, es bastante riguroso. Es la parte más científica de la antropología política, sin creer por ello que sea una ciencia en estado alfa puro2, porque los componentes ideológicos son de tal calibre que ningún antropólogo está libre de sus ideologías particulares. Sin embargo, hay una serie de estudios, por ejemplo los de Pritchard sobre los Nuer, que son muy minuciosos y usan categorías antropológicas muy precisas, aunque sirven sobre todo para las sociedades primitivas. Pasa como con la etología: los estudios etológicos, cada vez más de moda, tratan de demostrar que los primates se organizan de forma política en coaliciones, grupos de bandas con luchas de salto al poder. Aplican categorías políticas a situaciones sociológicas, como si esto fuera evidente, y no lo es ni mucho menos, fundamentalmente porque no hay historia: una sociedad de leones o de primates no tiene duración, depende de la muerte del macho dominante, de la venida de otros de la manada, de las lluvias y esas cosas. Aunque hay influencia entre las diferentes generaciones, no hay historia, sobre todo porque no hay lenguaje, no hay transmisión. Lo que caracteriza a las sociedades humanas es que, partiendo enteramente de estas otras sociedades, sin embargo han introducido la historia, tanto por el lenguaje como por la cultura extrasomática. Tenemos en cierto modo decidida nuestra conducta política por el hecho de que haya un edificio que se llama las Cortes, otro edificio que tiene forma de un hemiciclo, por el hecho de tener teléfono, libros... allí está ya escrita nuestra conducta, estamos instalados en una situación histórica que no tienen los primates, resultado de un proceso histórico acumulativo que marca una diferencia totalmente irreversible.
Luego está el derecho político comparado, que constituye una orientación de los politólogos y de los catedráticos de teoría política sumamente positivo en cuanto a su contenido, porque van comparando lo que empezó Aristóteles con la constitución de Atenas: las diferentes constituciones y gobiernos. Y entonces tienes un método comparativo muy parecido a cualquier taxonomía o cualquier estudio comparativo de sociología comparada o historia comparada. Esto si que es una disciplina fundamental, y de hecho si todavía seguimos hablando de democracia, aristocracia, anarquía, es gracias a estas ideas de Aristóteles y los griegos, porque son las grandes clasificaciones (como las que hizo Espeusipo, que luego tomó Lineo, de animales vegetales). Incluso después de la teoría de los cinco reinos de Whitaker, esa teoría sigue siendo cosa de especialistas. En las facultades se sigue hablando de Botánica y de Zoología). Desde el punto de vista del derecho político comparado hay posibilidades de desarrollar amplios márgenes de ciencia política positiva, como pueda ser las organizaciones comparadas, o la ciencia lingüística (cuando empiezan a comparar el indoeuropeo y el arameo, lo que llaman la filología comparada, que es en realidad el único método que hay para empezar a hacer ciencia).
Luego está la fase de las cuestiones implícitas en todo ésto, la fase de la filosofía política, diríamos. Filosofía política que no se puede plantear así en abstracto, sino que brota de todos los conocimientos anteriores y no es una ciencia (lo cual no quiere decir que no sea racional). La filosofía política lleva implícita la crítica a la cientificidad de las otras ciencias. Porque lo que se presenta como ciencia política, sobre todo en las Facultades (a algunos que escriben ahora en El País y en El Mundo se les llama "catedráticos de ciencia política", como si escribieran científicamente, cuando es una cosa electoral), no es sino ideología mala, filosofía barata. En estos puntos se replantean los problemas generales de la filosofía de la ciencia, aquello que decía Edington: «físico, líbrate de la metafísica». Pues aquí habría que decir lo mismo: «político científico, líbrate de la ideología». Pero no se puede librar. Tu puedes dar una definición más o menos precisa de lo que es la aceleración, pero a ver como defines el poder político. Es imposible definirlo, no tienes coordenadas. Estás trabajando con otra serie de conceptos o ideas más o menos borrosas y entonces, formar un sistema con todo aquello, ya no es científico, es filosófico. Así que todo el mundo tiene la filosofía pero nadie le llama así por razones de propaganda. Resulta que la filosofía política se convierte sobre todo en una crítica a los "científicos" de la política, y excuso decir lo que pasa ahí: no hay nada que hacer, porque entonces te dicen que eres un intruso y todas esas cosas.
Lo mismo pasa con la evolución. Los que tienen que decir qué es la evolución son los biólogos evolucionistas, pero cuando comienzan a hablar de la evolución desbordan inmediatamente su disciplina y ya no saben lo que están haciendo (por ejemplo, el concepto de especie ya no saben lo que es: «no, es que la especie es un puro nombre». Entonces resulta que el evolucionismo es un nombre (son nominalistas). Pero si no hay especies, ¿que es entonces la evolución de las especies? Al final te dicen: «mire, déjeme en paz que yo estoy aquí trabajando sobre los amonites y no quiero saber nada más». Pues muy bien, pero por lo menos no me fastidie).
Cuaderno.- En su teoría política caracteriza usted a la palabra como un elemento fundamental en la mediación política entre sujetos, es decir, que la palabra representaría los planes y programas que una parte intenta generalizar a la totalidad. Hoy tienen bastante repercusión las teorías del diálogo, por ejemplo a través de Jürgen Habermas. ¿Cómo puede el materialismo filosófico integrar la idea de comunicación intersubjetiva como un componente fundamental de la teoría política sin deslizarse hacia el idealismo?
G. Bueno.- Skinner ha trabajado mucho en esto. La palabra es simplemente un aspecto de la conducta y por eso es tan distinta la palabra oral de la escrita. El carisma es la palabra y el gesto, y como los programas políticos los lee muy poca gente, hacen falta los líderes que los exponen, la figura del orador. ¿Y que es lo que el público que va a votar aplaude del orador? Para eso la experiencia en televisión es muy importante; yo una temporada pensé que el efecto de la televisión era puramente etológico, que las razones por las que se ponían a favor tuyo o te criticaban eran etológicas: el timbre de voz, el modo de mover las manos, la pinta (por ejemplo, que parezcas un jesuita). No descarto que esto sea así, pero me di cuenta en varias intervenciones, hace cuatro o cinco años, delante de un gran público, de por qué te aplaudían o te abucheaban: no es suficiente el tono de voz, los gestos o la elocuencia, sino que hay un componente lógico, argumentativo, que está ligado con la ideología. Recuerdo en San Sebastián un diálogo de religiones, donde estaban un chamán inca, un musulmán, también Puente Ojea, y en la primera parte del programa me aplaudían sin parar, y es porque me metía con la iglesia. Pero luego, a mitad del programa, empezaron a abuchearme, y es porque ya me metía con Dios. Me aplaudían anticlericales, pero cuidado, no se meta usted con Dios. En otra cosa en Madrid, con una televidente argentina, me di cuenta de que la gente aplaudía cuando había entendido una argumentación que dejaba al otro callado, era una cosa enteramente retórica, sofística, era como el Odeón, que la gente aplaudía según como se hablara (San Juan Crisóstomo va al Odeón, les echa un discurso diciéndoles que no busca el aplauso sino la palabra divina y tal y tal.. y después del discurso le aplauden). Es decir, que hay siempre un componente lógico: que la gente entienda el chiste, el silogismo o el razonamiento que has hecho, se de cuenta de que en aquel momento relativo tiene más potencia este argumento que el otro (lo cual no quiere decir que sea verdadero, sino que es un arte especial de la sofística o la retórica). Dentro de un debate, el que se lleva el gato al agua no es que tenga razón ni exponga teorías más profundas, ni mucho menos, sino más adaptadas para aquel grupo. Es decir, es una cuestión etológica pero a otro nivel más alto. Así que confiar en la palabra en el sentido del diálogo y demás es peligrosísimo. Que la palabra puede ser muy tramposa lo vemos con los políticos de ahora, que hablan bien y tienen carisma (claro que el carisma es una capacidad que también tienen los chimpancés: capacidad y poder no sólo físico, sino también psicológico). Otra cosa es que luego, como la palabra viene ya precedida de una discusión política muy amplia de intereses, etcétera, ya esté definido el público que te va a aplaudir o abuchear. La elección ya está dada previamente entre tres o cuatro opciones. Es decir, la palabra es un componente más de algo mucho más complejo.
Cuaderno.- Pero también Habermas y el pragmatismo americano entienden la palabra inserta en contextos, incluso en contextos ideales de diálogo.
G. Bueno.- Sí, pero el contexto de la palabra no tiene ningún misterio porque no son otras palabras, ese contexto es la estructura general de la conducta. Ahí creo que Skinner es una mejor guía para ver como funciona la palabra.
Cuaderno.- Parece que hoy la idea de representación es uno de los pilares de lo político, ¿es otra forma de transcendencia política?
G. Bueno.- Hoy, con el avance de los procedimientos electrónicos de votaciones continuas, puede irse registrando en cada momento en una banco de datos lo que va pensando cada ciudadano. Es lo que se está haciendo ahora con Clinton: se ve la serie de adhesiones que tiene, el 50 o el 60 por ciento. Allí es democracia directa, está todo el mundo eligiendo en cada momento por encuestas. Pero claro, a efectos de la eutaxia yo no le veo a esta democracia directa mayores ventajas sobre lo otro. Es como en la Bolsa, que da la impresión de un movimiento puramente aleatorio. Se dice que sigue unas leyes que son libres pero que luego no lo son. Cada uno elige acciones de tal cosa o de tal otra pero no personalmente. De repente caen todas las acciones de tal sitio, ¿pero qué sabe la gente, estos inversionistas de 5000 pesetas, de si la empresa.. que si el petróleo? Es la ficción de que el inversionista elige libremente y de que las compañías de inversión representan sus intereses. Pero la palabra representación es también ficción, porque es aquello que se vuelve a repetir y, sin embargo, lo que has pedido en la base no puedes reproducirlo porque las condiciones son diferentes.
Cuaderno.- Respecto a este asunto, ¿no le parece paradójico que el carácter voluntarista de la idea moderna de soberanía siga siendo tan relevante (por ejemplo en la idea del elector libre y plenamente consciente del Estado de Derecho que usted mismo critica) cuando las determinaciones económicas y sociales parecen desbordarlo?
G. Bueno.- Yo creo que está ligado directamente a la economía de mercado y consumo. La democracia actual está totalmente vinculada a la sociedad de consumo. El individuo es un consumidor, esto que decíamos antes del enfermo como un consumidor. También he leído: "consumidor de paisajes" (vas a ver el mar y estás consumiendo paisajes, lo cual tiene su fundamento, porque el turismo ha hecho unas inversiones para que tú las "consumas"). Este verano oí también en una exposición en Madrid: "para consumidores de arte", vas a consumir "Sauras" (él los produce y tú los consumes). Entonces, la sociedad de consumo, ligada con la calidad de vida, etcétera, exige necesariamente para que haya mercado la "libre" elección, en el sentido relativo de diferenciada de otra. Dicho de otra manera: en una sociedad que produjera bienes uniformes no habría posibilidad de elección. Mercado hay cuando empiezas a elegir y para que haya democracia tienes que elegir entre dos o tres candidatos. Esa diferenciación es la que crea una situación de magnitudes alternativas en donde es necesario que el individuo sea quien elige. A medida que la sociedad se va descomponiendo o transformando en una sociedad de individuos, la industria planea para ellos. Antes el cabeza de familia, por ejemplo la madre, compraba alimentos para toda la semana. Las fabricaciones de electrodomésticos, casas o apartamentos de viviendas de tal tipo o de tal otro, están en función de como va socialmente la familia. Así que hacer apartamentos para uno o para dos, pero no para tres, cambia absolutamente todo, la forma de las camas, la cocina, la estructura. Entonces, el mercado de la democracia exige que el individuo elija, así que se fabrica para el individuo, y tiene que haber posibilidad de elegir. Esta elección supone una organización donde la libertad es esencial. Lo que va variando es el que elige (la familia, el ecónomo del convento, los monjes solitarios. Ahora somos como monjes solitarios). En la fabricación de un producto, por tanto, se está preveyendo la capacidad de elección, por ejemplo a través de la propaganda, pero siempre sobre la base de que la unidad de elección es el individuo.
Cuaderno.- Se habla hoy de la disolución de los Estados nación en otras formas políticas, incluso se dice que la idea de Estado no tiene sentido. ¿Qué supone la situación histórica actual para el Estado y como podrían influir los posibles cambios en una teoría política como la suya, tan inspirada en las ideas de pólis y Estado?
G. Bueno.- Sí, este es un problema fundamental. Bueno, yo creo que estas críticas al alcance del Estado, como estructura política de referencia o como primer analogado, en gran parte proceden de una propaganda de las que crea la llamada sociedad civil, los tres sectores: el sector primero, que vienen a ser las multinacionales, el capitalismo; el sector segundo, que es el Estado; y el tercero, que es la sociedad civil, incluidas las ONG,s (que resulta que están financiadas por el Estado. Justamente se les llama en sentido negativo "no gubernamentales" para disimular que son gubernamentales. En realidad son organizaciones de servicios públicos comunes) y los sindicatos. Las multinacionales introducen una novedad fundamental, propia del capitalismo, que es quitar a la Iglesia católica. Una organización transversal al Estado fue precisamente la Iglesia católica, que por mucho que se diga no fue un Estado, más fue una multinacional, incluso económicamente: fue una agencia internacional entre los reinos sucesores que adquirió un poder político extraordinario, pero sin ser ella política. La Iglesia conchabada con el Estado, uno instrumento del otro y viceversa (como en España con Felipe II y el Concilio de Trento). Entonces, la multinacional es una estructura transversal al Estado, una estructura nueva económicamente, pero que no es una novedad absoluta justamente porque la Iglesia católica, aún no siendo esto, era el paralelo. Es más, la idea misma de sociedad civil propugnada actualmente por esta división de los tres sectores es la idea que la Iglesia tenía de sociedad civil temporal frente a la sociedad espiritual (la Ciudad de Dios). De manera que yo creo que las sociedades multinacionales siguen apoyándose en los Estados, y lo que ocurre es que efectivamente esos Estados siguen funcionando, pero integrados, como pasa en la Unión Europea, en la que se busca un Superestado con la forma del Estado (con su parlamento, su cámara de representantes, su gobierno, su banco central, su poder judicial). Lo que se quiere hacer son los Estados Unidos de Europa. Otra cosa es que la forma de esos Estado federales o confederados, a medida que vayan creciendo, se pueda transformar. ¿Dónde irá la transformación? Eso es para el año 3000. Pueden resultar otras formas de organización muy distintas, pero la estructura yo creo que sigue siendo la misma.
Así que el privilegio gnoseológico del Estado, las razones por las cuales el Estado supone un primer analogado, es por una forma muy compacta que se recorta frente a otras formas parecidas. No entiendo que quepa un Estado solo, los Estados son múltiples: aparecen precisamente por los otros. Es decir, toda la capa cortical3 está generada en el Estado porque se enfrenta con otros Estados. Los Estados están definidos frente a otros Estados. Así que las grandes confederaciones, EEUU y la UE (si llega a tener éxito), amplían los límites frente a otros parecidos, como por ejemplo pudo ser la URSS. Ahora, en América del Sur hay un proyecto muy fuerte de hacer una comunidad hispanoamericano de Estados. Pero eso no suprime la forma del Estado (por analogía con lo que pasa con los organismos: por el hecho de que empiecen los pluricelulares a ser cada vez más potentes, más grandes, no quiere decir que desaparezca la forma del organismo. El organismo está igual en una ameba que en un mamífero).

Niembro, 22 de Septiembre de 1998.


 Bibliografía

el pensamiento político de Gustavo Bueno
1972.- Ensayo sobre las Categorías de la Economía Política, Barcelona, La Gaya Ciencia.
1972.- «El concepto de "implantación de la conciencia filosófica". Implantación gnóstica e implantación política», en Homenaje a Aranguren, Madrid, Revista de Occidente, págs. 37-71.
1973.- «El "materialismo histórico" de Gramsci como teoría del "espíritu objetivo"» en J.M. Laso: Introducción al pensamiento de Gramsci, Madrid, Ayuso, págs 7-25.
1973.- «Sobre el significado de los Grundrisse en la interpretación del marxismo», Sistema, nº 2, págs. 15-39.
1973.- «Los Grundrisse de Marx y la Filosofía del Espíritu Objetivo de Hegel», Sistema, nº 4, págs. 35-46.
1975.- «Teoría y praxis. Veinte cuestiones cara al XII Congreso de Filósofos Jóvenes», Oviedo, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Oviedo.
1977.- «Crítica al libro ¿Qué es el Estado? de Agustín García Calvo», Sistema, nº 20, págs. 128-132.
1978.- «Sobre el poder», El Basilisco, nº 1, págs. 120-125.
1978.- «Determinismo cultural y materialismo histórico», El Basilisco, nº 4, págs. 4-29.
1978.- «La República de Platón y el Archipiélago Gulag», Alborá, nº 0, págs. 31-34.
1989.- «Filosofía y fascismo», El Basilisco (2ª época), nº 1, págs. 85-87.
1990.- «La teoría marxista a la luz de la perestroika», Meta, IV, nº 5, págs. 79-93.
1990.- «Libertad, Igualdad, Fraternidad», El Basilisco (2ª época), nº 4, págs. 69-88.
1991.- Primer ensayo sobre las categorías de las "ciencias políticas", Logroño, Cultural Rioja.
1997.- «Crítica a la constitución de una sociedad política como Estado de Derecho», El Basilisco (2ª época). nº 22, Julio/Diciembre.
1997.- «La democracia como ideología», Ábaco, nº12/13.

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